Analecta Cracoviensia, 1985, T. 17

Stały URI dla kolekcjihttps://theo-logos.pl/handle/123456789/34843

Przeglądaj

Teraz wyświetlane 1 - 20 z 28

Monofizytyzm Gregoriańskiego Kościoła Ormian
Brzuszek, Bogdan (Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, 1985)
Życie sakramentalne i paraliturgiczne w diecezji krakowskiej w okresie rządów kard. J. A. Lipskiego (1732–1746)
Bendyk, Józef (Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, 1985)
Jezus Chrystus – prasakrament Boga
Beinert, Wolgang (Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, 1985)
Współczesny pluriformizm chrystologiczny
Nossol, Alfons (Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, 1985)
Pneumatologicznie ukierunkowana chrystologia Vladimira Lossky’ego
Kupiec, Kazimierz (Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, 1985)
Warianty argumentacji kinetycznej za istnieniem Boga
Kłósak, Kazimierz (Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, 1985)
The paper contains critical studies of various versions of the so called kinetic arguments for the existence of God. Its content was supposed to be included to the second volume of the book “Z zagadnień filozoficznego poznania Boga”. The death of Prof. Kłosak on 1 June 1982 broke down his work on the book. Its fragments prepared during last months of Kłósak’s life, in the period of his struggle against increasing cardiac problems, are published in this issue of Analecta. In the paper Kłósak presents his critical opinion on various classical versions of the kinetic arguments. After assessing the kinetic arguments of Thomas Aquinas, the author tries again to substantiate his strong opposition against some neo-Thomist amendments to the argument proposed, among others, by M. Krąpiec, J. Dorda, F. Selvaggi, R. Masi. After the critical appraisal in which many opinions of Kłósak’s earlier critiques are repeated, the author analyses new scientific background of the argument on the basis of the discussion during the interdisciplinary seminar arranged by Card. Wojtyła in 1968. In final fragments of the paper two new versions of the argument are proposed. In first of them physical premises are used in order to replace the Aristotelian physics contained in St. Thomas’ arguments by the relativistic theory of motion. In this new attitude the attention is focused on the fact of antic contingency of physically conceived motion. In the second argument, independent of physical theories of motion, the author introduces metaphysical categories of potentiality and act to substantiate the existence of the Pure Act which justifies kinetic changes expressed in transitions from potentiality to act.
Współczesne interpretacje teologiczne orzeczenia chalcedońskiego
Łukaszuk, Tadeusz Dionizy (Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, 1985)
Sprawa beatyfikacji Michała Giedroycia
Misztal, Henryk (Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, 1985)
The local public cult of Michael Giedroyć (1st half of 15th c. — 1485), in the Church that can be observed in Krakow as well as in Lithuania, was the main motif of the symposium organized by the Rector of St Mark Church in Krakow, in order to achieve better familiarity with the life of the Blessed and also with the possibilities of further proceedings of beatification. As far as the beatification of Michael Giedroyć is concerned, there have been analysed premises allowing for such a proceeding in accordance with the canon law. The procedure should be ordered in the following way: 1. Obtain a decree from a diocesan bishop that would ascertain legality of the cult, according to the instructions of pope Urban VIII. Therefore, a comission of skillful historians should be called, who would examine documents referring to the public cult from its origin up to now. The results of such investigations should help the bishop in making decision about a decree concerning the legality of the cult. 2. In case the gathered material will be considered by the experts of canonization as being sufficient in proving holiness of life of Michael Giedroyć, it is possible to apply for confirmation of the cult to the Holy See. 3. The next step, after a formal beatification, can aim at obtaining other indults, i.e. proper Office and Mass of the Blessed.
Kardynalat biskupa krakowskiego Jana Puzyny
Kumor, Bolesław (Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, 1985)
Christus in quo omnia constant. Koncepcja Chrystusa Uniwersalnego u P. Teilharda de Chardin
Kamykowski, Łukasz (Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, 1985)
Sakramentalne uobecnienie Paschy Chrystusa
Łydka, Władysław (Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, 1985)
Chalkedon als Ende und Anfang. Die trinitarischen und christologischen Entscheidungen der Alten Kirche
Ullrich, Lothar (Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, 1985)
Definicja soboru chalcedońskiego stanowi niewątpliwie pewną syntezę całego procesu, w ramach którego rozwijał się dogmat chrystologiczny na przestrzeni pierwszych pięciu wieków. Pod tym względem Chalcedon stanowi koniec: jednakże przez swoją formułę „jedna osoba w dwóch naturach” definiował on późniejszą myśl chrystologiczną, z naszą dzisiejszą włącznie, i w tym względzie można go widzieć jako początek. K. Rahner przed laty postawił pytanie: Chalcedon – koniec czy początek? Dzisiaj można opuścić znak zapytania i twierdzić, że Chalcedon jest końcem i początkiem. Prezentowane rozważania rozpadają się na trzy części. W pierwszej jest mowa o tzw. „dwustopniowej chrystologii”, dzięki której ujawni się związek Chalcedonu z Biblią; w drugiej Chalcedon zostaje przedstawiony jako synteza rozwoju dogmatu chrystologicznego (koniec): w trzeciej Chalcedon jest pokazany jako początek dalszych interpretacji wiary w Jezusa Chrystusa. Chrystologiczna wiara Pawła Apostoła zasadniczym modelem rozwoju dogmatu. Friedrich Loots zauważył przed laty, że określenie historycznego Chrystusa kata sarka i kata pneuma jest najstarszym chrystologicznym schematem i punktem wyjścia wszystkich późniejszych interpretacji. Z tym schematem koresponduje w pewnym sensie dzisiejsza chrystologia, która usiłuje się wesprzeć na dwóch filarach: na ziemskim Jezusie z Nazaretu i na wierze w zmartwychwstałego Chrystusa. Punktem wyjścia dla rozważań o „dwustopniowej chrystologii” jest starożytna homologia z Rz 1,3. „Paweł... oddzielony do (głoszenia) ewangelii Boga (...).. o Jego Synu – Który co do ciała pochodził z rodu Dawida zaś według Ducha Świętości okazał się, dzięki zmartwychwstaniu, Synem Bożym w Mocy o Jezusie Chrystusie Panu naszym”. Wiara Apostoła Pawła, jak dowodzi tego Rz 1,3 n, jest wiarą w Chrystusa. Dla Pawła jest On Synem Bożym, którego Bóg zesłał na świat i za nas wszystkich wydał (Rz 8,32). Wiara w Chrystusa Syna Bożego, w sobie (fides christologica) zespala się u Pawła w jedno z wiarą w zbawienie przez Chrystusa, czyli w Syna Bożego dla nas (fides soteriologica). W dalszych rozważaniach zainteresowanie winno skupiać się na fides christologica, a konkretnie na formule wiary Rz 1, 3 n. Pawłowa formuła wiary brzmiała przypuszczalnie w pierwotnym przedpawłowym kształcie następująco: „Jezus (jest) Chrystus pochodzący z rodu Dawida okazał się Synem Bożym od zmartwychwstania spośród umarłych”. Zgodnie z tą formułą mesjańska godność Jezusa urzeczywistnia się na „dwóch stopniach”: na poziomie ziemskim jest On Mesjaszem jako potomek Dawida, a na poziomie niebieskim jest On przez zmartwychwstanie jako Syn Boży ostatecznie ustanowiony (intronizowany) Mesjaszem. W redakcji Pawła pierwotna formuła została rozszerzona o parę przeciwstawnych pojęć: kata sarka i kata pneuma, którymi zostały uwydatnione obydwa stopnie chrystologicznego ujęcia. W ogóle trzeba powiedzieć, że Paweł, przyjmując to pierwotne wyznanie wiary, zmodyfikował je w taki sposób, żeby wykluczyć z niego wszelkie możliwe nieporozumienia adopcjonistyczne. Szczególnie ważny okazuje się w tym wypadku Pawłowy dodatek okolicznościowy: „w mocy” dołączony do zwrotu „okazał się Synem Bożym”. Jezus Chrystus przez zmartwychwstanie jest „Synem Bożym w mocy”, tzn. w swoim ostatecznym ujawnieniu. Schlier wyjaśnia to zdanie w tym sensie, że ten Syn Boży, który nie staje się nim dopiero teraz, ale zawsze był i jest nim w każdej chwili, przez zmartwychwstanie stał się „Synem Bożym w moc y”. Dzięki tej uściślającej interpretacji Apostoła starożytna homologia kościelna wtapia się całkowicie w chrystologiczną koncepcję Pawła, tak jak ją przedstawia Flp 2, 5–11. To świadectwo Pawła jest miarodajne dla późniejszego rozwoju dogmatu chrystologicznego z tej prostej racji, że posiada autorytet apostolski. Dlatego też stała się raz na zawsze niemożliwa droga wstecz, prowadząca do judeochrześcijańskiego adopcjonizmu. W okresie poapostolskim para przeciwstawnych pojęć: kata sarka – kata pneuma, która u Pawła opisywała jeszcze „historyczną drogę ponadhistorycznego Syna Bożego”, poczyna być stosowana coraz częściej do opisu samego bytu Chrystusa. Przez sarx poczyna się rozumieć człowieczeństwo – a przez pneuma – bóstwo. Ta chrystologiczna formuła pneuma – sarx staje się poprzedniczką formuły Logos – sarx. Występuje ona najwyraźniej w sławnym tekście Ignacego z Antiochii (Ef 7, 2), w którym Jezus Chrystus jest nazwany Jednym Lekarzem, ale zespalającym w sobie ciało (sarx) i ducha (pneuma) i dlatego obdarzonym przymiotami ludzkimi i boskimi. W Ignacjańskim ujęciu można zauważyć poważną zmianę w stosunku do tego, które jest właściwe dla Pawła, w tym mianowicie sensie, że formuła Ignacego jest bardziej statyczna niż formuła Pawła. U Ignacego chodzi o status człowieczeństwa i bóstwa tego „Jednego Lekarza”, bez żadnego odniesienia do historii. Nie ma w niej żadnej wzmianki o zmartwychwstaniu. Formułę tę można interpretować jako wyraz „chrystologii z góry”, lub „chrystologii zstępowania”, tym bardziej, że Ignacy na innym miejscu mówi wprost „o Panu noszącym ciało” (Smyrna 5, 2), a nie o człowieku „noszącym Boga”. Z kolei wypada zrobić przeskok o 350 lat do przodu i przypatrzyć się strukturze definicji chalcedońskiej: „Idąc za świętymi Ojcami wszyscy jednogłośnie uczymy wyznawać: że jest jeden i ten sam Syn, Pan nasz Jezus Chrystus – doskonały (ten sam) w bóstwie i doskonały (ten sam) w człowieczeństwie, – prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek (ten sam) z rozumnej duszy i ciała, – współistotny Ojcu co do bóstwa i współistotny nam (ten sam) co do człowieczeństwa, „we wszystkim nam podobny oprócz grzechu” Hbr 4, 15, – przed wiekami z Ojca zrodzony co do bóstwa, a w ostatnich czasach dla nas i dla naszego zbawienia (ten sam) z Maryi Dziewicy, Bożej Rodzicielki, co do człowieczeństwa: jeden i ten sam Chrystus, Pan, Jednorodzony. – w dwóch naturach – bez pomieszania, bez zamiany, bez podziału i bez rozłączenia ma być uznany, – Nigdy nie została usunięta różnica natur przez ich zjednoczenie, – lecz raczej zostają zachowane właściwości każdej z dwóch natur, – i zbiegają się w jednej osobie i jednej hypostazie, – nie jest On podzielony ani rozerwany na dwie osoby, – lecz (jest) jeden i ten sam Syn Jednorodzony, Bóg, Logos, Pan Jezus Chrystus. – Tak nauczali przedtem o Nim prorocy i sam Jezus Chrystus nas pouczył i tak nam przekazał Symbol Ojców”. Przez podkreślenie trzech wierszy uwidacznia się to, że tekst składa się z dwóch części. Te podkreślone wiersze kładą nacisk na jedno synostwo i jednego Pana. Syn Boży i Syn Maryi nie są dwoma Synami, lecz jednym i tym samym Synem. W pierwszej części symbolu w czterech wierszach zostało antytetycznie przedstawione bóstwo i człowieczeństwo „jednego i tego samego Syna”. Uderza uporczywe podkreślenie przy każdej antytezie, że chodzi o „Jednego i tego samego”. Należy nadto zauważyć, że wypowiedziane antytezy nie ograniczają się do naiwnego powtórzenia tradycyjnych stwierdzeń lecz z rozmysłem włączają w swoją treść osiągnięcia poprzednich Soborów (homousios z Nicei, Theotokos z Efezu). Ważne dokonanie Chalcedonu wyraża się głownie w części drugiej orzeczenia. Wypowiedziom antytetycznym dodano aparat filozoficzno-pojęciowy. „Jedna osoba w dwóch naturach” jest formulą zastosowaną do wyrażania jedności „jednego i tego samego Syna” oraz odrębności bóstwa i człowieczeństwa w Nim. Nie ulega wątpliwości, że istnieje ciągłość między „dwustopniową chrystologią” Pawła, przekazywaną w schemacie pneuma – sarx przez wieki, a chrystologią orzeczenia chalcedońskiego. Sprawę ciągłości można wypowiedzieć w 1 tezie: Najstarsza chrystologia NT, tzw. „dwustopniowa chrystologia", prezentuje już na tyle otwarty sposób określenia tajemnicy osoby Jezusa Chrystusa, że w jej ramach stały się możliwe dalsze uściślenia, głębsze zrozumienie wiary apostolskiej w Chrystusa. Chalcedon jako koniec: synteza rozwoju dogmatu chrystologicznego w Kościele starożytnym. Najważniejszym soborem starożytnego Kościoła była niewątpliwie Nicea I z 325 roku. Następne sobory chciały być uściśleniem: „tłumaczeniem wiary nicejskiej”. Nicea jest fundamentalną wypowiedzią w kościelnym wyjaśnieniu wcielenia. To ona właśnie uściśliła pojęcie wcielenia pojęciem uczłowieczenia („i stał się człowiekiem”). Dodatek ten był konieczny z racji soteriologicznych: rozumowano bowiem tak: tylko wtedy gdy Syn Boga, który jest rzeczywiście Bogiem, staje się człowiekiem, może dokonać naszego zbawienia. W konsekwencji włączono do wyznania wiary przyjętego z lokalnego Kościoła w Palestynie, takie uzupełnienia, które zabezpieczały jednoznacznie listwo Zbawiciela. Nicejskiemu wyznaniu wiary czyni się niekiedy zarzut, że poszło w kierunku hellenizacji chrześcijańskiej wiary. Nie da się zaprzeczyć, że pewne pojęcia wprowadzone przez Niceę zostały zaczerpnięte z hellenistycznej filozofii bytu. Jeśli była to hellenizacja to jednak trzeba ją uznać za całkowicie usprawiedliwioną, tzn. taką, która prawdę biblijną wypowiadała w kategoriach zrozumiałych dla ludzi tamtych czasów. Doraźnym jej celem było odrzucenie zupełnie nieusprawiedliwionej hellenizacji, przeprowadzonej przez arianizm. Dogmatyczne określenia soboru nicejskiego miały służyć lepszemu zrozumieniu ewangelii. Po tych uwagach o Nicei trzeba ponownie powrócić do Chalcedonu. Orzeczenie chalcedońskie było dwojako rozumiane już przez ludzi sobie współczesnych. Z jednej strony na czoło wysuwał się interes soteriologiczno-kerygmatyczny dotyczący poprawnej wiary w Chrystusa; z drugiej zaś stawały się konieczne bardziej ambitne pojęcia filozoficzne, zdolne dokładnie tę wiarę wypowiedzieć. Ten podwójny zamiar Chalcedonu dobrze wypowiedział jeden ze współczesnych biskupów, mówiąc, że można go rozumieć bądź „piscatorie” bądź „Arystotelice”. W pierwszym wypadku chodziłoby o kerygmatyczny wymiar soboru, a w drugim o filozoficzny sposób wypowiedzenia prawdy wiary (przy pomocy pojęć filozoficznych). W swym kerygmatycznym charakterze symbol chalcedoński miał służyć przede wszystkim biskupom za kryterium poprawnej nauki. Przy kerygmatycznej ocenie symbolu kładziono głownie nacisk na jego pierwszą część, w której tajemnicę wcielonego Syna Bożego wyrażano w sposób opisowy. Nowe badania historyczne, prowadzone szczególnie przez A. Halleux wykazały, że ta pierwsza część została ułożona w oparciu o list Cyryla z Aleksandrii, sporządzony z okazji przyjęcia symbolu zgody z 433 roku. W liście tym została mocno podkreślona dwojaka współistotność Chrystusa (względem Ojca i względem nas), którą przyjął i wypunktował Chalcedon. Przez podkreślenie dwojakiej współistotności powiedziano to samo, co w następnej części przy pomocy „dwóch natur”. Wszystkim opornym w przyjmowaniu „dwóch natur” należy wskazać drogę przyjęcia tej samej treści przez akceptację dwojakiej współistotności. Warto zauważyć, że monofizyci przyjmują tę formę doktryny o Chrystusie, nie zgadzając się na terminologiczny zwrot „dwie natury”. Wypada jednak zająć się bliżej formułą „jedna osoba w dwóch naturach”. Najpierw trzeba stwierdzić, że pojęcia te, jakkolwiek ze swej natury filozoficzne, nie były wcale rozpracowane bliżej w ówczesnej filozofii, lecz wyrastały z refleksji rdzennie chrześcijańskiej, „Osoba” wyrażać ma to samo, co wyrażał w poprzedniej części zwrot „jeden i ten sam”, czyli jedność podmiotu. Jeden podmiot nie jest z dwóch natur ale w dwóch naturach. Wyrażenie „w dwóch naturach” i dołączenie czterech przysłówków: „bez zmieszania, bez zamiany, bez podziału i bez rozłączenia”, stanowi świadomy, własny wkład soboru w wykład wiary. Sobór nie wyjaśnił bliżej użytych przez siebie zwrotów „osoba” i „natura”. Muszą więc być wyjaśnione w oparciu o ówczesne rozumienie teologiczne. Zamykając wywody tej drugiej części można ująć ich wynik w następującej 2. tezie: Wyznanie wiary z Chalcedonu jest tymczasowym końcem procesu rozwojowego w dziedzinie dogmatu, który (proces) początek swój miał w Nicei i prowadził do zdefiniowania prawdziwego bóstwa i człowieczeństwa jednego i tego samego Pana Jezusa Chrystusa, Syna Bożego. Jest ono odpowiednim do swego czasu odczytaniem apostolskiego przekazu o Jezusie Chrystusie, Synu Bożym i prawdziwym człowieku, w ramach problematyki swojego czasu i przy pomocy kategorii ontologicznych. Spojrzenie końcowe: Chalcedon jako początek. Chalcedon przez swoją definicję obronił człowieczeństwo Chrystusa przed rozpłynięciem się w Jego bóstwie. Późniejsza refleksja nad formułą chalcedońską uwypukla coraz bardziej pełnię człowieczeństwa Jezusa Chrystusa, i to nie wbrew temu – ale właśnie dlatego – że jest to człowieczeństwo Bożego Logosu. Do teologów podkreślających tę ludzką pełnię Chrystusa należą wybitni mężowie tak starożytności, jak i czasów współczesnych. Do starożytności należy Leontios z Jerozolimy (połowa VI w.)l i Maksym Wyznawca, a czasy dzisiejsze reprezentuje K. Rahner. Leontios uważa, że w Jezusie z Nazaretu Bóg stworzył swojemu Synowi prawdziwie ludzką egzystencję. Maksym Wyznawca uważa, że prawdziwe zjednoczenie dopiero wtedy jest możliwe, kiedy elementy zespalające się nie znikają, lecz zachowując swoje właściwości schodzą się w jedno. W naszych czasach K. Rahner podkreślał, że człowieczeństwo Chrystusa nie ulatnia się w unii hipostatycznej. Nawet sobór Watykański II poszedł po tej drodze twierdząc: „Ktokolwiek idzie za Chrystusem, Człowiekiem doskonałym, sam też pełniej staje się człowiekiem” (KDK 41). W pojęciu pełnego człowieka zawiera się także jego wolność, na którą współcześni są wyjątkowo uwrażliwieni. Z wolnością zaś zespala się pojęcie historii. Historia bowiem nie jest żadnym koniecznym procesem, lecz takim, który zakłada wolność. Chalcedon stanowi słuszną podstawę pod prawdziwie ludzką historię Jezusa z Nazaretu. W historii objawia się, a nawet urzeczywistnia się sama istota Jezusa. Zbierając powyższe rozważania w jedno można sformułować 3. tezę: Dla zrozumienia Chalcedonu dzisiaj trzeba będzie zaryzykować jego odczytanie w terminologii antropologicznej, która uwzględnia w słusznej mierze zagadnienie wolności i historii. W tym sensie Chalcedon jest trwałym początkiem dla wciąż koniecznej i pogłębionej recepcji tradycji i tym samym dla odpowiedniej do czasu jej interpretacji. Na koniec należy zauważyć, że w żadnym stadium rozwoju dogmatu wiara w Chrystusa nie była oddzielona od wiary w dokonane przez Niego zbawienie. W poprawnym rozumieniu osoby Jezusa Chrystusa chodzi zawsze ostatecznie o nasze zbawienie.
Powstanie, rozwój i zadania ewolucyjnej teorii poznania
Wojciechowski, Tadeusz (Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, 1985)
„Pro-Existenz” als christologischer Grundbegriff
Schürmann, Heinz (Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, 1985)
Termin „proegzystencja” jako pojęcie teologiczne pojawił się chyba po raz pierwszy podczas pewnego wykładu, jaki autor miał w Wiedniu w 1972 r.: „Proegzystencja Chrystusa centrum wiary dzisiaj”. Termin ten został szybko przyjęty przez teologów i znalazł się w dokumentach Międzynarodowej Komisji Teologicznej. Terminem tym posłużył się także Jan Paweł II, przez co pojęcie to zyskało niejako aprobatę kościelną. Od strony rzeczowej o „proegzystencji” Chrystusa pisał już K. Barth na podstawie określenia Jezusa, jakie dał D. Bonhoeffer: „Człowiek dla innych”. Podstawą tego pojęcia jest nowotestamentalne wyrażenie hyper = „za”, oznaczające zbawcze oddanie się Jezusa za ludzi. Artykuł niniejszy omawia pojęcie proegzystencji w trakcie formowania się: najpierw na etapie przedpaschalnym (I), dalej poprzez mękę, śmierć, zmartwychwstanie i wywyższenie Jezusa (II, III), a następnie jako preegzystencjalną proegzystencję Jezusa (IV). I. Proegzystencja życia i działalności Jezusa. Jezus żył i działał niejako w dwoch kierunkach: horyzontalnie służąc jako „Człowiek dla innych”, a równocześnie wertykalnie – w nieporównywalnej teocentryce, skierowanej ku „całkowicie Innemu”, ku Ojcu – „Abba”. Nastawienie na innych i na Innego wynika z Jego dogłębnego zaangażowania. Wyrażało się to w rozumieniu Królestwa Bożego (Basileia) i w modlitwie Jezusa, które były niejako zakotwiczone w Jego Osobie. II. Proegzystencja śmierci Jezusa. Problem w ostatnich latach żywo przez egzegetów (zwłaszcza obszaru języka niemieckiego) dyskutowany. Według wielu autorów pojęcie proegzystencji w życiu Jezusa jest pomostem pomiędzy „samym” Jezusem a interpretacją odkupieńczą Jego śmierci „za nas”. Proegzystencja Jezusa jest horyzontem rozumienia chrystologii, ponieważ wyraża „być” Jezusa. Całe życie Jezusa byle przygotowaniem do Jego zbawczej śmierci – jak przypomina Międzynarodowa Komisja Teologiczna w swoim dokumencie. Podczas Ostatniej Wieczerzy musiał Jezus mieć przed oczyma swoją śmierć. Stąd też tutaj są korzenie popaschalnego obchodzenia Eucharystii. III. Proegzystencja istoty i działania wywyższonego Pana. Śmierć, zmartwychwstanie i wywyższenie tworzą jedną całość w życiu Jezusa (zob. Rz 8, 34). W rozciągłości czasu i w rozmaitości formuł kerygmatycznych istnieje spojna ciągłość (continuum) pomiędzy przedpaschalnym Jezusem a wywyższonem Chrystusem Panem (Kyrios). To właśnie zmartwychwstanie nadaje proegzystencji życia i śmierci Jezusa soteriologiczny sens. W doświadczeniu Eucharystii, przy naśladowaniu gestów i słów Pana, rodzą się prawdopodobnie wypowiedzi hyper = „za was”. Dopiero umieszczenie formuły proegzystencji w jej biblijnym kontekście pozwala na właściwe jej zrozumienie. Proegzystencja jawi się jako „egzystencja – zastępstwo” w darze samego siebie za ludzi, w zamianie (commercium), o czym mówią teksty nowotestamentalne. Działanie wywyższonego Pana zaznacza się w czasie Kościoła w działaniu przez Ducha, który „przyczynia się za nami” (Rz 8, 27). W tak pojętej proegzystencji zawierają się prawa człowieka niejako na mocy paschalnej ofiary Chrystusa (według wyrażenia Jana Pawła II). IV. Proegzystencjalne uzasadnienie proegzystencji. Chrystologia i trynitologia są z sobą ściśle związane. Antropologiczne znaczenie chrystologii, czyli „być dla innych” Jezusa Chrystusa jest ugruntowane w Jego „być w sobie”. Proegzystencja Jezusa zakłada Jego preegzystencję (W. Kasper). W tym kontekście pytanie o chrystologię „ontologiczną” czy „funkcjonalną” jest fałszywą alternatywą. U podstaw znajduje się samoświadomość Jezusa, który wie o swoim stosunku do Ojca. W okresie popaschalnym pojawiają się formuły „wydania za” (zob. Ga 1, 4) i „posłania Syna” (zob. 4, 4). Jako wyraz dobroci i miłosierdzia Bożego proegzystencja Jezusa w życiu i śmierci staje się analogiczna do proegzystencji Boga – Immanuela (Mt 1, 23), tzn. „Boga z nami”. W określeniu „Bóg jest miłością” (li J 4, 8. 16) proegzystencja Jezusa i Ojca znajduje swój historiozbawczy wyraz. Miłość Boga powoduje wewnątrztrynitarne pochodzenie (processio) Syna od Ojca jako miłującego „być dla”, a równocześnie posłanie (missio) owego „być dla” na świat. Tak w troistości istniejący Bóg może być pojęty jako trójjedyny proegzystujący Bóg. Proegzystencja jest nie tylko pojęciem chrystologicznym (jak nie jest nim tylko pojęcie osoby), lecz ma znaczenie dla wielu dyscyplin teologicznych. Formula proegzystencji (podobnie jak pojęcie osoby) okazuje się użyteczna w nauce o Trójcy. Podobnie ma. się rzecz w eklezjologii, w teologii fundamentalnej, w etyce teologicznej i nauce społecznej. Jako formalny aspekt wszystkich teologicznych traktatów i dyscyplin, a także przepowiadania, pastoralnej, a w szczególności duchowości, staje się pojęcie proegzystencji odpowiedzią teologii „drugiego świata” na niewiarę.
Michał Giedroyć (1425–1485). Życie i duchowość
Świerzawski, Wacław (Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, 1985)
The coming 500th anniversary of death of Michael Giedroyć, called the blessed (Sic dictus beatus)', is the opportunity to recall his life into memory and advance further proceeding in completing his beatification and future canonization. The following article is one of several speeches delivered on the special symposium which started to prepare material for this purpose. The meeting was organized by the Institute of Liturgy at the Pontifical Academy of Theology in Cracow with its abode at St Mark Church, where the Blessed Michael Giedroyć was burried. In three chapters of the paper, the author provides first the background composed of the biogram of Michael, the sources available (except Vienna, Prague and Vatican archives), then he establishes the notion of spirituality and introduces the method of his essay. Despite the poor data, he is going to show Michael’s life and spirituality in the light of St Augustine Order rule which constituted the basis of religious life of the Marks to whom Giedroyć belonged, adding at the same time a completing picture of constitutions formulated already after Michael’s death and being to some degree, as the author maintains, inspired by Michael’s life, (e.g. emphasizing the sacristan service which was once Michael’s duty). The second chapter deals with the background of Michael’s life. Here we find the outline of monastic theology and that presented by the university, both joining in one. In connection with this problem the author mentions Michael’s studies at the Cracow University and his relations with people creating felix saeculum Cracoviae. Thus we may see more clearly Michael’s life as the spirit of the letter of Mark’s constitution. The third chapter is devoted to the spirituality of the Blessed Michael. The main features of it can be observed in his love of the Crucified, rigidity in self-denial and special veneration of the Blessed Virgin Mary who is the way to Eternal Wisdom due to her sorrow by the Crucified. Now we are allowed to say in brief that spirituality of Michael consists in wisdom of patience which is best expressed in the words utterred to him from the cross: „Esto patiens usque ad mortem et dabo tibi coronam vitae”.
Droga polityki społecznej w katolicyzmie obszaru języka niemieckiego. Przyczynek do teorii i praktyki katolickiej nauki społecznej
Stegmann, Franz Josef (Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, 1985)
Prawdziwy Bóg – prawdziwy człowiek we współczesnej teologii
Schäfer, Philipp (Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, 1985)
Podstawy epistemologiczne wiary we wczesnych pismach Gabriela Marcela
Tarnowski, Karol (Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, 1985)
Antropologia i etyka nadziei
Schaeffler, Richard (Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, 1985)
Chrystologia Listu do Hebrajczyków
Jelonek, Tomasz (Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, 1985)

Przeglądaj

Przeglądaj Analecta Cracoviensia, 1985, T. 17 wg Data wydania