Scriptura Sacra

Stały URI zbioruhttps://theo-logos.pl/handle/123456789/25113

Przeglądaj

Teraz wyświetlane 1 - 4 z 4

„Der Tempel Gottes im Himmel wurde geöffnet“ (Offb 11,19). Ein Gedanke in fünf Bildern
Rosik, Mariusz (Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, 2007)
Od chwili śmierci Jezusa na krzyżu przystęp do Ojca zostaje na nowo otwarty. Autorzy Nowego Testamentu posługują się różnymi obrazami, by wyrazić tę prawdę. Marek ewangelista oznajmia, że przy chrzcie Jezusa w Jordanie niebo „rozwarło się” (Mk 1,10); stanowi to zapowiedź celu misji Jezusa, która właśnie się rozpoczyna. Celem tym jest odkupienie, a więc otwarcie przystępu do Boga. Tę samą prawdę ukazuje autor Listu do Hebrajczyków, gdy podkreśla, że Jezus umarł poza miastem (Hbr 13,13). Mury Jerozolimy wyznaczały swoistą granicę świętego obszaru naznaczonego świętością Boga. Od chwili śmierci Jezusa Boża obecność rozlewa się na cały świat, a nie jest już ograniczona jedynie do Miasta Świętego. W ten sposób każdy może uzyskać przystęp do Ojca. Motyw otwarcia się nieba został także symbolicznie zaakcentowany przez Marka w relacji o śmierci Jezusa na krzyżu. Gdy rozdziera się zasłona przybytku, na której przedstawiono wizerunek nieba, boska Szekinah zostaje „uwolniona” z Miejsca Najświętszego i rozlewa się na cały świat (Mk 15,38). Jeszcze inaczej tę samą prawdę wyjaśnił św. Paweł; twierdzi, że u każdego, kto nawraca się do Chrystusa, opada zasłona która przesłania mu Jasność Pańską” (2 Kor 3,14-16); tym samym osoba taka zyskuje przystęp do Boga, którego nie można osiągnąć poprzez Prawo. Wreszcie św. Jan w apokaliptycznej wizji otwarcia się świątyni niebiańskiej ukazuje, że Arka Przymierza ‒ znak bliskości Boga ‒ towarzyszy tym, którzy oddają cześć boskiemu Pomazańcowi ‒ Chrystusowi (Ap 11,9).
Die Apostelgeschichte in der Bibel von André Chouraqui
Pisarek, Stanisław (Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, 2002)
W analogii do Biblii Lutra w Niemczech, Biblii Wujka w Polsce, Biblii Chagalla (Biblia niemiecka z jego ilustracjami), autor posługuje się nazwą Biblia Chouraqui’ego. W artykule jest ukazany proces powstawania tej Biblii francuskiej, której twórcą jest Żyd algierski o kulturze francuskiej; z wykształcenia prawnik i rabin żydowski Jest ona fenomenem wśród wydanych Biblii, jako że została przygotowana przez Żyda przy współpracy z egzegetami chrześcijańskimi. Autor artykułu oparł się na jej trzecim wydaniu opublikowanym w Wydawnictwie Desclée de Brouwer (Paryż 1990). Biblię tę przekazał Chouraqui papieżowi Janowi Pawłowi II na audiencji prywatnej w 1985 r. Studium Dziejów Apostolskich, zaprezentowane w artykule, zostało przeprowadzone w aspekcie problematyki na XII Colloquium Biblicum ‒ Wien 2002: Wspólnota w Dz. Kościół a Synagoga. Natân André Chouraqui (ur. 1917) ujawnił optykę żydowską w całej Biblii a tym bardziej w Nowym Testamencie, w tym także do księgi Dziejów Apostolskich, w dokonanym jej tłumaczeniu z języka greckiego, we wstępie do niej oraz w notach wyjaśniających. Jego poglądy na Dz, są porównywalne z tymi, jakie znajdujemy w katolickiej francuskiej Biblii Jerozolimskiej (BJ). Chouraqui preferuje dla drugiego dzieła Łukasza w NT tytuł Gesty czyli czyny posłanych, nad tytuł tradycyjny Dzieje Apostolskie. Grecki termin άποστολος jest przekładem hebrajskiego ךשלחא (szaliach), który określał posłańców (ךלחי ‒ szelihîm), wysyłanych z Jerozolimy do diaspory żydowskiej. Celem napisania tej księgi byłby stosunek wydarzeń z Męki Jezusa, do powstania wspólnoty chrześcijan. Bardziej od historii, daje autor Dz kronikę życia ku zbudowaniu nowej wspólnoty chrześcijańskiej. Chodzi mu przy tym o obronę oraz zilustrowanie wiary w Jezusa, Mesjasza Izraela i Zbawiciela ludzkości. Dz 1,8 wskazują plan. Rozwój chrześcijaństwa dokonuje się szybko ‒ od Jerozolimy po Rzym i dalej (Hiszpania). Posługiwanie się przez Jerozolimę wspomnianymi wysłańcami do diaspory było stałą praktyką w Izraelu w okresie II Świątyni (515 r. przed do 70 r. po Chr.). Byli oni przeważnie emisariuszami faryzeuszów, którzy uważali diasporę za swój obszar. Gesty posłańców (=Dz) dają świadectwo o duchowym dynamizmie i nieporównywalnej gorliwości chrześcijan, czego brakowało żydom w propagowaniu wiary w jedynego Boga. Wówczas łączyło chrześcijan z żydami więcej niż ich dzieliło. Chrześcijanie widzieli w Jezusie Mesjasza, Syna Bożego i Zbawiciela świata. Po wyłączeniu ich za sprawą faryzeuszów z Synagogi (po 70 r.), zwrócili się do świata pogańskiego, uważa Chouraqui. W oczach Rzymu i innych pogan spór żydowsko-chrześcijański był niezrozumiałym mędrkowaniem. Istotne było dla nich jedynie to, że jedni i drudzy odrzucali bogów Rzymu a z nimi i inne bóstwa wszystkich ludów. Tak wpadali w konflikt z prawem rzymskim, stając się winnymi przestępstwa ateizmu. Chouraqui nie bierze tu pod uwagę tego, że posiadali oni status reigionis licitae, przyznany Żydom przez Juliusza Cezara. Klasycznie odróżnia się trzy etapy w rozwoju chrześcijaństwa: I Okres, w którym cały żydowski jeszcze Kościół pierwotny, w swoich korzeniach żył czysto eschatologiczną wiarą w Jezusa, Mesjasza Odkupiciela i Zbawiciela. II Okres, w którym chrześcijaństwo oddala się od faryzejskiego judaizm u a rozwija się pod impulsem Żydów zhellenizowanych i najsławniejszego pośród nich ‒ Pawła z Tarsu. III Okres po zburzeniu Świątyni w Jerozolimie w 70 r. po Chr. i deportacjach Żydów, z założeniem pierwszego powszechnego (katolickiego) Kościoła, apostolskiego w swoim duchu a rzymskiego w swojej orientacji, pod kontrolą pogan nawróconych na chrześcijaństwo. Kończy on się z nawróceniem cesarza Konstatyna i uznaniem chrześcijaństwa za oficjalną religię Imperium Romanum. Wbrew opinii Chouraqui’ego nastąpiło to dopiero w czasach Teodozjusza I Wielkiego. Ewangelie, Dzieje i Listy Apostolskie należą do I a po części do II okresu Kościoła pierwotnego. Interpretowanie tych tekstów w sensie, w jakim były czytane w okresie III, kiedy chrześcijaństwo już zatriumfowało, jest błędem i czy z konfrontacji żydowsko-chrześcijańskiej problem nie do rozwiązania. Ujawniła się ona w odrzuceniu przez Żydów wszystkiego, co by im przypominało religię krzyża, który stał się dla nich udręką. Dla chrześcijan uzewnętrzniała się ona [wspomniana konfrontacja] w oddalaniu się od swoich korzeni żydowskich. W czasie I i II okresu do 70 r., najgłębszy konflikt nie polegał na przeciwstawianiu Synagogi Kościołowi; charakteryzowała go opozycja jednej i drugiej instytucji wobec państwa rzymskiego. Różnica zasadnicza między Kościołem a Synagogą nie należała wówczas do porządku teologicznego, lecz teleologicznego [do celu]. Celem Kościoła było nawrócenie pogan i Królestwo Boże. Synagoga była zmuszona do skoncentrowania na sobie samej, do zrezygnowania z wszelkiego prozelityzmu, żeby zewrzeć szeregi tych, co przeżyli i tak ich zorganizować, żeby z Biblią hebrajską zachować źródła swojej mowy, kultury i religii, w oczekiwaniu na powrót i zmartwychwstanie. Wybór dokonany przez Kościół, oddalał go coraz bardziej o jego żydowskich korzeni i wydawał się zdradą w oczach Synagogi. Opcja Synagogi wydawała się głupotą lub perfidią w oczach chrześcijaństwa. Obie instytucje znalazły się w konfrontacji wobec misji pozornie nie do pogodzenia: Kościół wobec misji nawrócenia całej ludzkości na wiarę w Chrystusa Króla; Synagoga zaś była skazana na zachowanie bez perspektywy: narodu, wiary, kultury, języka zabitych przodków. Chouraqui kończy swoje wywody skargą wobec chrześcijan: Oto dramat, który zaczyna się od ukrzyżowania Jezusa. Dzieje Apostołów i Ich Listy ukazują koleje ich siły wobec cezara i śmierci, którą on szafuje w krajach stawiających opór jego panowaniu. Wyłania się tu dwojaka nadzieja: Kościoła, który oczekuje powrotu Chrystusa-Króla; Synagogi, która od dwóch tysięcy lat powtarza: Do zobaczenia następnego roku w Jeruzalem, na które czekamy. Wnioski z zaprezentowanej tu żydowskiej optyki Dziejów Apostolskich A. Chouraqui'ego należałoby wyciągnąć a ocena krytyczna jego wizji narodzenia pierwotnego Kościoła byłaby konieczna, jednak z braku dostępu do wielotomowego wydania jego Biblii z komentarzami (w wydawnictwach DDB i Brépols) nie byłaby tu możliwa. Z tekstów, które zaproponował G. Vanoni SVD jako przedmiot badań na XII SBV 2002, autor niniejszego artykułu zbadał i przedstawił tylko Dz 2,42.
Die Interpretation von Psalm 8 im Hebräerbrief
Czajkowski, Michał (Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, 2000)
W Psalmie 8 nie znajdujemy nawet śladu jakiejś wizji mesjańskiej. Autorowi na pewno chodzi o człowieka i tylko o człowieka. W Synagodze używano tego psalmu dla wyrażenia kruchości człowieka. Według rabinów aniołowie posługiwali się słowami tego psalmu dla wyrażenia swej wzgardy dla ludzi, gdy Mojżesz wstąpił na górę Synaj dla otrzymania Tory. Natomiast autor Listu do Hebrajczyków jednoznacznie rozumie ten psalm chrystologicznie: 2,5-10. Jak doszedł to tego rodzaju interpretacji? Po prostu: wzmianka o „synu człowieczym” (w. 5) i stwierdzenie (którego nie przytacza) „obdarzyłeś go władzą nad dziełami rąk Twoich” (w. 7) niejako spontanicznie kierują myśl ku Jezusowi Chrystusowi. Zresztą już w Corpus Paulinum nasz psalm interpretowany jest chrystologicznie (1 Kor 15,25-28; Ef 1,22). To nie tekst masorecki, lecz LXX umożliwiła autorowi Hbr chrystologiczne rozumienie tekstu. Co chciał osiągnąć przez zacytowanie słów psalmu w swej homilii? Prawdopodobnie chciał powiedzieć, że kto chce zbawienia, nie może stosować się do aniołów, lecz za „przewodnika zbawienia” (w. 10) uznać winien Tego, któremu Bóg „poddał przyszły świat” (w. 5) i którego „udoskonali! przez cierpienie” (w 10). Uniżenie Jezusa nie było Jego przegraną, lecz było zgodne z Bożym zamysłem zbawczym, aby „wielu synów do chwały doprowadzić” (w. 10). Autor pokazuje więc, że pomiędzy psalmem Izraela a wiarą Kościoła istnieje ciągłość i bliskość; a przy tym nie boi się wyjścia poza sens literalny tekstu. Dla przekazania swojego orędzia posługuje się egzegezą swoich czasów. Dopuszcza do głosu „stare” Pismo w nowości wiary, aby swoim wiernym przynieść pewność i nadzieję.
Wo ist der Heilige Geist am Werke? Eine bibeltheologische Hinführung
Schmatovich, János (Wydawnictwo „B & G”, 1998)

Przeglądaj

Przeglądaj Scriptura Sacra wg Temat "Bibel"