Analecta Cracoviensia, 1997, T. 29

Stały URI dla kolekcjihttps://theo-logos.pl/handle/123456789/8333

Przeglądaj

Teraz wyświetlane 1 - 20 z 42

John Hick - teolog religijnego pluralizmu
Chrzanowski, Grzegorz (Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, 1997)
Hick claims that in a modern theology of religions there should be a shift from an exclusive paradigm into a pluralistic one. The exclusive model is based on the belief that Jesus Christ is the only mediator of salvation and that there is no salvation outside the Church. The pluralistic model, on the other hand, recognizes equal authenticity and soteriological value of all other religions. Hick justifies his revolutionary opinions by highlighting a dissonance between two basic Christian axioms. The first one says that God wants everybody to be saved and the second one adds that the latter can only be had through Jesus Christ as the only mediator with God. Furthermore, Hick goes on to say that the Revelation of God in Christ is not an ultimate one and that Christ himself was only one of many religious figures in history who was given divine features. According to Hick in Christian theology there has been an unjustified transition from a metaphorically understood son of God to a metaphysical understanding of Christ as God the Son, the second Person of the Holy Trinity. The study of Hick’s conception pointed out the pluralistic hipothesis adjusts separate religions into a one meta-theory and changes their image. In consequence the religions are presented differently from how they perceive themselves. Moreover, it is impossible to sustain the conviction about the God’s universal will of salvation without the Christological dogma. It was Jesus who revealed the Truth about God and that Truth can only be affirmed through his Divine authority. There are other difficulties in accepting the pluralistic hipothesis because the perciving of God as a Person contradicts the principal beliefs of buddism and hinduism. The conviction that the ultimate Reality is the God of love could be questioned if there are many other authentic images of that Reality. It must be added that there are than no criteria which would allow to decide which one of them is the true one. Finally, one can only conclude that Hick’s philosophy cannot be treated as a Christian theology of religion because by placing Christianity in a wider pluralistic paradigm it denies one of the essential truth of faith: the Christological dogma.
Etyka rynku handlowego
Kowalski, Jan (Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, 1997)
Civil Society: Freedom in the New Millenium
McLean, Georg Francis (Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, 1997)
Drugie tysiąclecie w kulturze zachodniej charakteryzuje się wielkim rozwojem ludzkiego umysłu, czego wyrazem jest odkrycie Arystotelesa, a od XVI w. gwałtowny rozwój racjonalizmu i oświecenia, którego owocem w ostatnim stuleciu jest nie tylko wzrost dobrobytu, ale także niszczenie środowiska. Obecnie wydaje się, że ludzkość wykracza poza racjonalizm, kierując się ku wielkiej przebudowie społecznej zmierzającej do umacniania naturalnych wspólnot, w których podstawowymi wartościami są sprawiedliwość, pokój, odpowiedzialność. W celu pełniejszego zrozumienia tych przemian trzeba wyjść od Arystotelesa, aby ukazać wolność jako fundament społeczności, a następnie wskazać na sposoby przezwyciężenia redukcjonistycznych struktur nowożytnego racjonalizmu. Dzięki temu łatwiej będzie określić normy sprzyjające zespoleniu ludzi w społeczność obywatelską działającą w sposób wolny i odpowiedzialny. U podstaw społeczności obywatelskiej leży wolność. Odkrywamy to już u Arystotelesa w jego „Polityce”, gdzie podejmuje on kwestię sposobu suwerennego rządzenia (gr. arche). Ze względu na liczbę osób rządzących wyróżnia on rządy oligarchiczne, czyli rządy niewielu coraz bardziej bogacących się, oraz rządy demokratyczne, czyli rządy ubogich. Jednak jest możliwe, aby większość była bogata, gdy dobra są odpowiednio rozdzielane. Właściwy podział dóbr jest możliwy, gdy celem rządów jest dobro wspólne całej społeczności (gr. koinonia), a nie własny interes rządzących. Społeczność taka (gr. polis) przez wolne i odpowiedzialne działania dążąca do dobrobytu staje się „społecznością obywatelską” (gr. koinonia politiké). Społeczność obywatelską konstytuują więc trzy elementy: rządzenie jako realizacja wolności, solidarność jako wyraz wzajemnej wymiany i pomocniczość jako uczestnictwo członków w życiu całej wspólnoty. Ideę solidarności Arystoteles rozwija w „Etyce nikomachejskiej” podkreślając, że społeczność obywatelska domaga się jedności myśli i działania dla wspólnego dobra, podobnie jak to ma miejsce w ludzkim ciele. Jednak w społeczności o bogatej strukturze obok solidarności konieczne jest współdziałanie wielu jej członków i współtworzących ją grup. Organizacja tego współdziałania jest przedmiotem rządów w społeczności obywatelskiej. Jej kierunki zostały już określone przez proces rozwoju społeczeństwa w Grecji: od Platońskiego podkreślania jedności do Arystotelesowskiego dowartościowania różnorodności; od najwyższej i odległej władzy do władzy lokalnych grup; od zabiegania o własny interes do troski o dobro wspólne. Ta myśl Arystotelesa zawiera w sobie ogromne możliwości, szczególnie gdy zostaje ubogacona przez chrześcijańską ideę godności człowieka jako obrazu Boga i ideę wspólnoty ludzkiej jako obrazu Trójcy Świętej. Obecnie coraz częściej zauważa się, że oświeceniowe podporządkowanie wszystkiego rozumowej jasności doprowadziło do dehumanizacji, a w rezultacie do wojen ideologicznych ostatniego stulecia. Poszukiwanie nowej przestrzeni dla społeczności obywatelskiej skierowuje naszą uwagę na estetykę. Egzystencjalna i ponowoczesna krytyka racjonalizmu postuluje bardziej adekwatne pojęcie społeczności obywatelskiej. Konieczne jest więc poszerzenie pojęcia rozumu i wolności o osobowy wymiar moralnej wrażliwości. Nie wystarczy już pojmować wolności jako możności wyboru między alternatywami ani jako Kantowskiego wysiłku, zmierzającego do realizacji obowiązku. Według J. Adlera trzeba ją pojmować jako wolność polegającą na wewnętrznej mocy twórczej przemiany własnego charakteru zgodnie z tym, co ktoś chce czynić lub kim chce zostać. Idea twórczości w kontekście ludzkiej wolności pojawia się u Kanta w jego „Krytyce władzy sądzenia”. W niej znajduje on miejsce na estetykę, dzięki której wolność i naukowa konieczność mogą współistnieć. Do przekonania, że możliwa jest wolność, Kant dochodzi w dwu etapach: najpierw zauważa, że cała rzeczywistość musi być teleologiczna, a następnie że wyobraźnia pełni rolę integrującą życie człowieka. Wyobraźnia pozwala konstruować przedmioty niezależnie od ogólnych zasad i pojęć. Jest to zasadniczo twórcza działalność budująca konkretną harmonię, która jest wartościowana nie w odniesieniu do pojęcia, lecz do upodobania. Bez możności takiej działalności człowiek byłby przedmiotem w świecie fizycznym całkowicie podporządkowanym jego prawom. Integrujący charakter upodobania może jednak być zdominowany przez jakąś ideologię i wówczas nowe upodobania stają się powtarzaniem przeszłości zmierzającym do stabilizacji. Stąd konieczne jest rozwijanie estetycznej wrażliwości w taki sposób, aby w swej twórczej wyobraźni człowiek był w stanie uwzględniać coraz szersze wymiary rzeczywistości. Gdy doświadczenie estetyczne staje się częścią tradycji, wówczas stanowi ono kulturę. W James i J. Habernas zwracają uwagę, że swobodna twórczość kultury może doprowadzić do jej odejścia od konkretnych potrzeb ludzi. Jednak pójście za ich sugestiami oznaczałoby podporządkowanie twórczej wyobraźni „naukowym” prawom historii. Tymczasem Kantowska trzecia Krytyka nie koncentruje się na powszechnych i koniecznych relacjach społecznych, ani nawet na pięknie rzeczy samej w sobie, ale raczej na kontemplacji integrujących obrazów, czyli wytworów naszej kultury jako wyrażających najróżniejsze aspekty piękna i brzydoty zarówno aktualne, jak i możliwe. Wolność realizowana harmonijnie w oparciu o wzory solidarności i pomocniczości staje się równocześnie twórczym źródłem, prezentacją, wartościowaniem i sędzią wszystkiego, co możemy wyobrażeniowo zaproponować. W ten sposób wolność jawi się jako dynamiczne centrum twórczości w w społeczności obywatelskiej.
Biblia aleksandryjska po polsku?
Chmiel, Jerzy (Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, 1997)
Patrologia w Polsce (1945-1997)
Starowieyski, Marek (Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, 1997)
Główne koncepcje teologii. Zarys historyczny
Dzidek, Tadeusz (Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, 1997)
Relacja biskupa Andrzeja Rawy Gawrońskiego z 1807 roku o stanie diecezji krakowskiej
Kumor, Bolesław (Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, 1997)
Ante la realidad del Dios vivo. Apuntes a partir del dialogo entre Juan Pablo II y Pascal
Illanes, José Luis (Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, 1997)
Autor stawia pytanie: jakie znaczenie przyznać przeciwstawieniu Boga żywego (Objawienia) Bogu obojętnemu (filozofii)? Inaczej: w jaki sposób, dzięki jakiej postawie otwiera się człowiek na obecność Boga żywego? W poszukiwaniu odpowiedzi na tak postawiony problem posłużono się w artykule dziełem Myśli Pascala i książką Przekroczyć próg nadziei Jana Pawła II. Stanowisko obydwu autorów jest zgodne w tym, że nie można mówić o Bogu i o człowieku w sposób adekwatny bez uwzględnienia ich wzajemnych implikacji. Refleksja na temat Boga, która abstrahowałaby od prawdy o Jego miłości względem człowieka, i na odwrót mówienie o człowieku, bez zaznaczenia jego otwarcia na nieskończoność, są nie tylko niekompletne, lecz także błędne. Jeżeli Bóg jest rzeczywiście Bogiem żywym, o którym mówi tradycja chrześcijańska, i jeżeli człowiek jest rzeczywiście bytem, który potrzebuje tego, co nieskończone, to w konsekwencji człowiek ma dostęp do Boga poprzez zaangażowanie całej swej osobowości, nie tylko przy pomocy rozumu, ale również poprzez swą postawę etyczno-egzystencjalną. W koncepcji Pascala i Jana Pawła II istnieje jednak, obok podobieństw, pewna różnica w rozłożeniu akcentów. Pascal zmierza w swej filozofii do zwrócenia uwagi swoim współczesnym na najgłębsze zagadnienia ich egzystencji, by w ten sposób otworzyć ich na słowo Objawienia. Tymczasem Jan Paweł II, szukając tego samego celu, zwraca uwagę na konieczność sprecyzowania statusu i natury filozofii. Uważa on, że filozofia winna przezwyciężyć deizm, odnowić koncepcję Boga żywego, rozumianego nie jako Boga poza światem, lecz obecnego w świecie, a także winna wrócić do wielkiej tradycji filozofii istnienia, w której nie myśl decyduje o istnieniu, ale istnienie, esse, decyduje o myśleniu.
Das Wort der Verkündigung und die "Rahmenthemen” der christlichen Kunst
Lange, Günter (Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, 1997)
Legendy o obrazach, jak na przykład ta o malarzu-ewangeliście Łukaszu, łatwo zamazują fakt historyczny: chrześcijaństwo nie zaczęło się jako religia obrazu. Umieszczanie słowa biblijnego i obrazu biblijnego w tych samych ramach czasowych i na tym samym poziomie pod względem doniosłości jest nie tylko „apokryfem”, ale pociąga za sobą także religijno-pedagogiczne niedowartościowanie obrazów. Na Wschodzie bowiem słowo i obraz są stawiane na równi, na Zachodzie natomiast obrazy uznaje się za namiastkę Biblii dla analfabetów. Żadna z tych postaw nie jest słuszna wobec pośrednictwa obrazu. Obraz jest pośrednikiem sui generis: przemawia on przez płaszczyznę, kolor i linię, i dlatego nie daje się zdefiniować tylko przez odniesienie do słowa. Relację słowo-obraz można określić w oparciu o obraz Chrystusa. Nicejską współistotność Chrystusa z Bogiem można - ściśle rzecz biorąc - zabezpieczyć nie przez formy obrazowe, lecz jedynie przez jednoznaczny podpis obrazu. Czysto wizualna zawartość obrazu dostarcza często ludzkiego „ramowego tematu” (Jan Białostocki), który wymaga dookreślenia przez słowa albo przez układ artystyczny, aby obraz mógł jednoznacznie oddziaływać na katechezie. Nauczyciel religii jest nie tylko rzecznikiem chrześcijańskiej jednoznaczności. Dziś jest on też rzecznikiem ludzkich tematów ramowych, z którymi zlewa się chrześcijańskie przesłanie przekazywane w obrazach.
Die Theologie und das Problem der Erkenntnisgenese des Substanzbegriffes
Rożdżeński, Roman (Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, 1997)
Jest rzeczą znaną, iż wiele podstawowych pojęć tzw. klasycznej metafizyki okazało się niegdyś czymś niezwykle przydatnym dla potrzeb chrześcijańskiej teologii. Jednym zaś z tych najważniejszych pojęć było - pochodzące od Arystotelesa - pojęcie substancji cielesnej, tj. materialnej. Pozwoliło ono racjonalnie wyjaśnić znaczeniową zawartość dogmatu o przeistoczeniu eucharystycznym. W czasach nowożytnych szereg zasadniczych pojęć klasycznej metafizyki, w tym również pojęcie substancji, zostało uznanych za poznawczo bezpodstawne. Początek tej radykalnej krytyce dały przemyślenia trzech brytyjskich empirystów: Locke’a, Berkeley’a i Hume’a. Utrzymywali oni, że pojęcie substancji nie ma żadnych podstaw w zakresie tego, co rzeczywiście jest nam dane w doświadczeniu. Wysunięta przezeń krytyka zaciążyła na nowożytnym myśleniu filozoficznym. Wpływowi jej ulegli również i teologowie katoliccy. Uważne przemyślenie empirystycznej koncepcji doświadczenia prowadzi jednak do wniosku, że nasze codzienne doświadczenie rzeczy dokonuje się zupełnie inaczej, niż to utrzymuje owa koncepcja. Co więcej, analiza przebiegu naszego rzeczywistego doświadczenia rzeczy pokazuje, iż pojęcie substancji materialnej posiada w tymże doświadczeniu niezbywalną podstawę. Czy fakt ten nie powinien bliżej zainteresować współczesnych teologów?
Królowa Jadwiga we współczesnych encyklopediach i leksykonach
Baran, Zbigniew (Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, 1997)
Writing this paper, I wanted to answer the question: W hat is the significance of Queen Hedwig (1374—1399) in Europe at the end of the 20th century? A review of about fifty encyclopaedic and lexicographic entries gave general information about the knowledge of Europeans on the Queen. The Queen is presented in these entries as the daughter of Louis I, the King of both Hungary and Poland, and the wife of Jogaila (Jagiełło), the Grand Duke of Lithuania, with whom the Polish nobles negotiated the politically advantageous Union of Krevo (Krewo, Krewa), the union between the Kingdom of Poland and the Grand Duchy of Lithuania. She is also presented as the King (Lat. rex) of Poland. Only few entries inform, for example, that she was a patron of religion and scholarship, that she promoted the Christian development of Lithuania, or that she inspired the restoration of the university in Cracow (Kraków). Sometimes but not often, authors of entries inform, for example, that Queen Hedwig accompanied by the knight army went on a campaign to regain Galicia (Ruś Halicka) for the Kingdom of Poland, or they present the personality of the Polish Queen. Summarizing this review of encyclopaedic entries, I would like to note that they are an example of an unsatisfactory knowledge of Queen’s importance for Europe which is the result of ignorance of the history of Poland and its place in european history. Only entries in the Enciclopedia Luso-Brasileira de Cultura, the Lexikon des Mittelalters, the Lexikon für Theologie und Kirche, the Meyers enzyklopädisches Lexikon in 25 Bänden, the Svensk Uppslagsbok, and the Ukraińska radjanska Enciklopedija present the Queen satisfactorily. In my opinion, it seems that Queen Hedwig has not entered yet the history of Europe and European culture for good.
Exemplum w historii kaznodziejstwa
Panuś, Kazimierz (Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, 1997)
Matka Chrystusa Matką Kościoła
Życiński, Wojciech (Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, 1997)
Izajasz Boner, augustianin (ok. 1400-1471). I. Profesor Uniwersytetu Krakowskiego
Szelińska, Wacława (Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, 1997)
Znajomość komentarza Marsyliusza z Inghen do „Sentencji” Piotra Lombarda u krakowskich teologów średniowiecznych
Markowski, Mieczysław (Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, 1997)
Szczęście i cierpienie Boga
Szczurek, Jan Daniel (Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, 1997)
Studium teologii w środowisku jezuitów krakowskich w XVII i XVIII wieku
Grzebień, Ludwik (Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, 1997)
In the 150 years between 1623 and 1773 the Jesuits of Cracow ran a course of studies in Theology at university level attached to the Church of St. Peter and St. Paul. This Theology course was intended chiefly for Jesuit seminarists, but it was also open to the diocesan priests. For the Polish Jesuits this centre at Cracow was an important focus for training and research in Theological Studies. However, since it was never accorded the rights enjoyed by the universities and colleges recognised by the State authorities, this Jesuit school has hitherto not been devoted much academic attention. The Society of Jesus had been granted two Pontifical privileges, by Pius V on 19th March 1571, and by Gregory XIII on 5th May 1578, which enabled it to establish colleges in all towns and cities, even those in which there were universities already. In such cases students who read Philosophy and Theology at the Jesuit college could have academic degrees conferred upon them by the university once they satisfied the appropriate requirements. Pius Vs privilege stirred up a considerable amount of hostility from the old universities, which now expected a substantial drain of students to the Jesuit institutions, where tuition was free. But this did not stop the Jesuits from exercising their privilege. The outcome would often be a merger between the Jesuit college and the local university. This type of co-operation between the Jesuits with the universities at Douai, Ingolstadt, Vienna, and Prague, secured a considerable level of growth for the Order. The long period of contention between the Polish Jesuits and the University of Cracow was thus only a detail on the general European panorama of the Order’s conflict with the established universities. The Jesuits’ resolute endeavours to set up their own college and officially recognised schools met with unmitigated opposition on the part of the University of Cracow. The debate was fought chiefly by means of pen and ink, but occasionally the wrangling would spill out into the streets, giving rise to a spate of anti-Jesuit pamphlets. Thus there was never any co-operation between the Jesuits and the University of Cracow, and the Jesuits sought to found their establishments outside the City of Cracow. Their efforts were successful at Wilno, where in 1579 the Jesuit College transformed into the University; and partially successful at Lwów, too, where a University was created as well, but not until 1759. The Jesuits made use of the royal favour of Sigismundus III Vasa, and in 1623 opened several officially recognised grammar schools (at the secondary level) and colleges (at the tertiary level). But already in 1634, on the grounds of Urban VIII’s breve, they were obliged to close down. From that time on the Jesuit colleges were allowed to teach only Philosophy and Theology, and from 1640 onwards only Theology. But the university men still did not like it, and they continued to protest. The study of Theology offered by the Jesuits of Cracow was kept at a high academic standard. Lectures would be given by four or five experienced tutors under the supervision of the Prefect (prefectus studiorum - performing the duties of dean), who would usually be a professor emeritus, often a former rector or provincial. Two of the tutors would teach Scholastic Theology, one Polemical and Positive Theology, and one the „Third Lecture” in Theology and Moral Theology. Apart from them there would often (though not invariably) be another member of staff lecturing on the Scriptures, a professor of Canon Law, and frequently a professor for Hebrew as well. The Cracovian Jesuit milieu constituted an important centre for writers, although the Order did not run its own printing-house here. This is where Father Piotr Skarga composed some of his works prior to the institution of the Jesuit College (1602-1609). Here, too, the lexicographer Father Grzegorz Knapski, author of the earliest Polish-Latin-Greek dictionary, completed his philological research. Cracow was also the place where numerous Jesuit theologians and ascetic writers, such as Mikołaj Łęczycki, Kasper Drużbicki, Marcin Hińcza, Tomasz Młodzianowski, Adrian Miaskowski, and Stanisław Solski, worked on their ascetic writings.
Większość głosów wymagana do wyboru papieża według konstytucji apostolskiej Jana Pawła II „Universi Dominici gregis”
Majer, Piotr (Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, 1997)
Struktura ducha ludzkiego według Bernarda Lonergana
Oko, Dariusz (Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, 1997)
La constitución dogmatica “Pastor aeternus” leída desde la encíclica “Ut unum sint”
Rodriguez, Pedro (Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, 1997)
Encyklika „Ut unum sint” Jana Pawła II jest wnikliwą lekturą dekretu o ekumenizmie soboru watykańskiego II w świetle teologicznego i pastoralnego doświadczenia 30 lat, które dzielą obydwa dokumenty. Jednakże ujęcie prymatu piotrowego w „Ut unum sint” idzie dalej i zaprasza do nowego pogłębionego studium innego dokumentu — konstytucji dogmatycznej „Pastor aeternus” soboru watykańskiego I, zawierającej słynne definicje dogmatyczne o prymacie biskupa Rzymu. Autor wyróżnia dwa doświadczenia Kościoła katolickiego, mające miejsce po soborze watykańskim II, które pozwalają głębiej spojrzeć na zagadnienie prymatu: jedno, dokonujące się wewnątrz Kościoła katolickiego, a mianowicie kolegialność w relacjach: papież i pozostali biskupi (np. synody biskupów i konferencje episkopatów), oraz drugie doświadczenie, rozwijane w dialogu ekumenicznym z luteranami, anglikanami i prawosławnymi, dzięki którym katolicy nie tylko uświadamiają sobie różnice doktrynalne, ale również są skłaniani do refleksji nad istotą tego prymatu. W konstytucji Pastor aeternus autor widzi dwa stwierdzenia, które, jego zdaniem, stanowią kryterium hermeneutyczne dla jej interpretacji: (1) celem prymatu jest jedność wiary; (2) funkcja prymatu ma być realizowana w jedności z episkopatem. Analizując wyrażenia konstytucji: „plenitudo potestatis, papa omnia potest”, należy zwrócić uwagę, że nie oznacza to, że papież może wszystko, ale jedynie to, co mieści się w służbie jedności wiary. Takie znaczenie stanowi rdzeń dogmatyczny omawianego stwierdzenia. Z kolei omawiając wyrażenie: „unus et indivisus” w odniesieniu do episkopatu, autor stwierdza, że prymat biskupa Rzymu odnosi się najpierw do biskupów, a nie do wiernych. Dopiero na drugim miejscu służba prymacjalna biskupa Rzymu odnosi się do wspólnoty Kościołów, identyfikując się z samym działaniem episkopatu i indywidualnych biskupów. W konsekwencji słynne określenia władzy następcy Piotra: „plena, suprema, episcopalis, ordinaria, immediata„ o charakterze wybitnie prawnym, na których odcisnął wyraźnie swe piętno kontekst historyczny, należy poddać nowemu wyjaśnieniu. Drogą do nowej interpretacji prymatu piotrowego winno być poznanie różnych form sprawowania tego urzędu na przestrzeni wieków, aby w ten sposób dotrzeć do trwałego „rdzenia” dogmatycznego prymatu. Kategorią Kościoła, która w inna w tym względzie pomóc, jest communio, ale nie w odniesieniu do Kościoła uniwersalnego, ani też w odniesieniu do communio Kościołów, ale w zastosowaniu do „uniwersalnej communio Kościołów”.

Przeglądaj

Przeglądaj Analecta Cracoviensia, 1997, T. 29 wg Data wydania