Studia Oecumenica, 2002, T. 2

Stały URI dla kolekcjihttps://theo-logos.pl/handle/123456789/29953

Przeglądaj

Przeglądaj Studia Oecumenica, 2002, T. 2 wg Data wydania

Przejdź do miejsca w indeksie
Teraz wyświetlane 1 - 20 z 31
  • Miniatura
    Pozycja
    Wymagania prawdy a kultura dialogu ekumenicznego
    Hryniewicz, Wacław (Redakcja Wydawnictw Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Opolskiego, 2002)
    We live in unusual times. Our societies become more and more multicultural and multireligious. One can speak about a real revolution within the religious history of humanity. The Western tradition ceases to be a privileged form of Christianity. The Gospel of Christ urges the Christians to shape a new spiritual culture of dialogue, mutual respect and recognition. This culture requires a deep reflection on the very understanding of the truth in its essential link with hope and future fulfilment. Against this background the author shows first how the spirituality of dialogue forms new positive attitudes towards the other people. It has its basic foundations in a theistic vision of the world. Equally important is also the motivation based on anthropological and existential premises such as relational character of human person, common search for the meaning of life and the feeling of its mysterious nature. The spirit of the Gospel requires that all Christians learn how to care for the quality of interpersonal relations. Christian identity is best preserved not by constructing the walls of defense, but by enlarging within ourselves a hospitable space for all the good values wherever they may exist. In its central message Christianity offers an unusual potential of benevolence, brotherhood and friendliness towards people. We are called today to show more sensibility to these dimensions of human coexistence. The article deals then with a difficult issue of the truth. By its very nature the truth is orientated towards its future fulfilment. Our Churches abuse religious language when they speak about their possession of the whole truth. This claim is unfounded, for, as the apostle of the nations says, ,,we have partial knowledge” (1 Cor 13:9). The knowledge that we have now is imperfect. The truth stands in essential relation to hope. One of the most characteristic features of the truths of the faith is their openness to the future. They bear in themselves the dimension of hope and promise, which does not permit to contain them in limited conceptual boundaries. The truth remains always greater than all human words, concepts and definitions. Religious language is a language of hope. We have to "become more cautious and modest in our affirmations. In the discussions provoked by the Vatican Declaration Dominus Iesus the issue of relativism and the absolutist concept of the truth have forcefully come again to the fore. The author takes a critical stand to some statements of the Declaration. We are all on the road towards the ultimate truth. God's revelation in Jesus Christ constitutes only a historical, and not eschatological fullness of the truth. One should not forget about the eschatological distance of theological statements from the ultimate reality. Already some medieval masters defined an article of the faith as perceptio veritatis tendens in ipsam. The Declaration takes into account neither connection between truth and hope, nor the relational character of the truth, its openness and eschatological orientation. The very tone and the language of the document are far removed from the real culture of the dialogue. More than thirty-five years of multilateral dialogues seem to have been ignored or passed over in silence. The ecclesial status of the Protestant Churches has been categorically denied, causing thus a great astonishment and disappointment among evangelical Christians. It is not without reason that cardinal Walter Kasper, the new head of the Vatican Council for Promoting Christian Unity, expressed his cautious criticism of the Declaration. According to him, one should not speak that the Protestant Churches are not Churches „in the proper sense of the word” In fact they rather represent „a new type of Churches” (ein neuer Typ von Kirchen). There is still a long way ahead of us till we learn a sincere and profound respect for the other Churches and their otherness. In this context the author draws attention to the openness of the Jewish tradition, which admits that variety may be expressed even in contradictions, and that various interpretations of the Word of God should be regarded as a positive value. This can be clearly seen in the rabbinical commentaries (Biblia Rabbinica). The paper stresses also the bond between the truth and the responsibility for the world, and the need for a new style of education. The secular world is able to come to an agreement (an eloquent example is the European Union) whereas the Churches will further be dividing us for a long time to come. We live in the captivity of our denominational doctrines. This fact makes the dialogue with non-Christian religions even more difficult. All Christians have to learn how to see in the plurality of religions a divine plan of salvation. At the end the author emphasizes the role of the dialogue in the process of mutual recognition. No Church is entitled to make its own tradition a universal criterion of the truth, which in its fullness remains an eschatological reality. The faith speaks the language of hope. Here on earth we have no better and wiser language. This conviction belongs also to the true culture of ecumenical dialogue.
  • Miniatura
    Pozycja
    Auftrag und Chancen der Christen in Europa
    Nossol, Alfons (Redakcja Wydawnictw Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Opolskiego, 2002)
    Duchowo-kulturowa tożsamość Europy jest rezultatem symbiozy elementów kultury Grecji i Rzymu, judaizmu i islamu, a także cywilizacyjno-kulturowych osiągnięć ludów łacińskich, celtyckich, germańskich i słowiańskich. O kształcie tej tożsamości przesądziło jednak otwarcie się tych ludów na działanie chrześcijańskiej wiary i to tak dalece, że bez odwołania się do chrześcijańskich kategorii nie można w pełni zdefiniować europejskiej tożsamości. Jednakże wraz z Oświeceniem rozpoczął się dla zakorzenionej w chrześcijaństwie europejskiej kultury proces sekularyzacji, który poprzez stopniowe „odczarowywanie świata” doprowadził do nasilającej się erozji i w końcu do głębokiego kryzysu religii. Moderny świat, który uformował się w Europie jest – tak, jak on sam siebie rozumie – w gruncie rzeczy a-religijny. Chrześcijaństwo i jego wartości – przekazywane przez stulecia w nauce, kształceniu, wychowaniu i w kulturze – przestały być ostatecznym fundamentem doświadczenia sensu i zbawienia. Europa przypomina bardziej ateński Areopag, na którym przemawiał Apostoł Paweł, a jej katedry – świątynie zbudowane „nieznanemu Bogu” Odpowiedzią Kościoła na postępujący proces dechrystianizacji Europy jest – jak określił to Jan Paweł II – „nowa jakość ewangelizacji” Kościół jest dziś wezwany, by bez zawahań realizował wizję II Soboru Watykańskiego „obecności w świecie” i „dialogu ze światem”, by postmoderną rzeczywistość odczytywał jako miejsce wiary, i w tej rzeczywistości na nowo określał swoje posłannictwo. Problemy ekologii i inżynierii genetycznej ukazując realną perspektywę możliwej destrukcji przyrody i istoty ludzkiej – człowieka jako człowieka – wskazują jednoznacznie na to, że powrót do norm, wartości, a tym samym do etyki stał się dla współczesnego człowieka sprawą „być albo nie być”. A właśnie tylko religia, a nie żaden system filozoficzny czy polityczny potrafi ponad wszelką wątpliwość uzasadnić, dlaczego moralność, wartości etyczne i normy mają być czymś więcej, aniżeli sprawą osobistego gustu, oportunizmu, czy społecznej konwencji, dlaczego normy i wartości mają zobowiązywać powszechnie i bezwarunkowo. Jeżeli jedność Starego Kontynentu ma być trwałym, a nie efemerycznym tylko wydarzeniem w jego historii, to musi ona być rozumiana jako pojednana i zintegrowana wspólnota wartości i kultury, w której nie może zabraknąć duchowo-kulturowej tradycji chrześcijaństwa. Tradycja ta zawiera ofertę takiej perspektywy, w której może zostać urzeczywistniona humanizacja ludzkiej przestrzeni życiowej i ludzkiej kultury. Przyjęcie tej oferty może ocalić europejskie społeczeństwa przed postępującą autodestrukcją, przed „kulturą śmierci” – na horyzoncie nie jawi się bowiem żadna inna oferta, żaden inny etos, który mógłby tego dokonać. Rozstrzygającym postulatem wiarygodności tejże oferty dla współczesnej Europy jest ekumeniczna jedność chrześcijańskich Kościołów.
  • Miniatura
    Pozycja
    Miejsce i rola rozumu w teologicznej refleksji Marcina Lutra
    Chwastek, Dariusz (Redakcja Wydawnictw Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Opolskiego, 2002)
  • Miniatura
    Pozycja
  • Miniatura
    Pozycja
    Europe of Pilgrimage Routes
    Rabiej, Stanisław (Redakcja Wydawnictw Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Opolskiego, 2002)
    Stary Kontynent jest pełen szlaków pielgrzymich. Pielgrzymowanie bowiem od dawna współtworzyło Europę. Już w samej nazwie tego kontynentu kryje się idea wędrówki. W większości prób wyjaśnienia znaczenia słowa „Europa” pojawia się wątek transferu wartości ze wschodu na zachód. Legendarna droga ze Wschodu na Zachód stała się kluczem do zrozumienia tożsamości półwyspu rozpościerającego się od wzgórz Uralu po brzegi wschodniego Atlantyku. Ten obszar, cywilizacyjnie ukształtowany dzięki permanentnej wędrówce stał się świadkiem niebywałego transferu wartości. Ruch ten zasadniczo przebiegał w obu kierunkach. Albowiem przekonaniu o świetle przychodzącym ze wschodu (lux ex oriente) nie towarzyszyło bierne wyczekiwanie. Przeciwnie, coraz odważniej podejmowano trud drogi w stronę ,,orientu” Uczestnika tego rodzaju wyprawy z czasem zaczęto nazywać pielgrzymem. Jako punkt docelowy pielgrzymek stają się raczej miejscem spotkania: sacrum z profanum, nieba z ziemią, doczesności z nadprzyrodzonością. Pozwalając dotknąć przestrzeni sakralnej, wyposażają pielgrzymów w odpowiednią moc dającą szansę powrotu w inną codzienność. Mamy tu do czynienia z ruchem dośrodkowo-odśrodkowym. Wyruszający w drogę pielgrzymi pragną dotrzeć do takich miejsc, jak np. Jerozolima, Rzym czy Mekka. Czynią to, aby wrócić z mocniejszą świadomością swojej przynależności do określonej grupy religijnej, by ugruntować swoją więź z Bogiem, a także wyzwolić moc do obrony konkretnych wartości. To co może mieć znamiona ekspansji, czasami zbrojnej wyprawy w obronie miejsc świętych, powoduje jednocześnie koncentrację wokół istotnych walorów etyczno-religijnych, weryfikowanych w zwykłej codzienności. Czas i forma pielgrzymowania odbudowują i ugruntowują tożsamość społeczno-religijną uczestników wyprawy do miejsc świętych. Ma to znaczenie zarówno dla mikro- jak i makrostruktur socjokulturowych. W swym szerokim odniesieniu może to znaczyć, iż tożsamość cywilizacyjna wielu obszarów tworzyła się w oparciu o szlaki pielgrzymie. W dużej mierze dotyczy to również Starego Kontynentu. Swój judeochrześcijański charakter Europa zawdzięcza żywotności dwóch centrów pielgrzymkowych: Jerozolimie i Rzymowi. Nawet podwójne zburzenie Miasta Świętego (70 r. oraz 132-135 r.) nie odstraszyło tych, którzy chcieli dotknąć śladów historii Narodu Wybranego, zobaczyć miejsca upamiętniające życie i dzieło Jezusa Chrystusa. Pobyt w Ziemi Świętej mobilizował ich po powrocie do budowy Kościoła w swoim środowisku. Dla wielu dzisiejszych pielgrzymów wyjście na dawno wytyczony szlak pielgrzymkowy oznacza nie tylko możliwość zyskania odpustu, czy też spróbowania swoich możliwości kondycyjnych. Wysiłek podążania dawną drogą pątniczą daje okazję do pogłębienia swojej pamięci o Europie. Od samego początku tworzy ją ruch, mocą którego ma miejsce ustawiczny przekaz wartości służący ugruntowywaniu jej tożsamości. Mapa Europy usłana licznymi sanktuariami uzmysławia jej duchowe korzenie. Jeżeli kryje w sobie zaproszenie, czy wręcz pokusę fizycznego dotarcia do tych ważnych miejsc, to jednak nie chcą one zatrzymywać na dłużej. Odsyłają pielgrzyma, aby siłą ekspansji nabył też zdolności do koncentracji na prawdziwych wartościach w swojej codzienności. Metafora drogi i podróżowania, mająca podłoże religijne, jest czytelna dla wyznawców wielu tradycji religijnych współtworzących Europę. Tak jak rytualne kroczenie ku Jerozolimie (hebr. hag) dla Żyda, tak też doroczna pielgrzymka do Mekki dla muzułmanina (arab, hajj), zdaje się posiadać wiele analogii z pielgrzymim trudem chrześcijanina zdążającego do Rzymu, Compostelli czy Częstochowy. Za każdym z tych typów pielgrzymowania kryje się tęsknota dotarcia do obiecanego miejsca przeznaczenia. Punkty docelowe ziemskiego pielgrzymowania mimo że nie chcą zatrzymywać na stałe przybywających, mogą dawać przedsmak tegoż poszukiwanego kresu wędrówki. Przypominają o tych, którzy współtworzyli wyznaczoną drogę, napawają nadzieją uczestnictwa we wspólnocie zjednoczonej siłą „Ducha i Prawdy”.
  • Miniatura
    Pozycja
    Mikołaj Bierdiajew, Autobiografia filozoficzna, przeł. H. Paprocki, Kęty 2002,337, [3] s., ISBN 83-88524-58-5.
    Wolsza, Kazimierz (Redakcja Wydawnictw Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Opolskiego, 2002)
  • Miniatura
    Pozycja
  • Miniatura
    Pozycja
  • Miniatura
    Pozycja
    Auf der Suche nach gesamtchristlicher Anerkennung für den Dienst des Bischofs von Rom als erstem unter den Bischöfen
    Suttner, Ernst Christoph (Redakcja Wydawnictw Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Opolskiego, 2002)
    Autor artykułu, przedstawiając sposoby sprawowania zwierzchnictwa w Kościele na przestrzeni historii, pragnie określić warunki, które umożliwiałyby uznanie przez wszystkie Kościoły chrześcijańskie pierwszego miejsca biskupa Rzymu. Zasadnicza teza artykułu o znaczeniu hermeneutycznym zawiera się w stwierdzeniu, że w dziejach chrześcijaństwa, mimo braku jedności, doceniano wartość środków zbawienia, obecnych we wszystkich Kościołach, a ograniczenie tej otwartości następowało wraz z tendencjami do centralizacji władzy kościelnej. W starożytności najwyższą kompetencją cieszyły się ekumeniczne sobory. W szczególnych wypadkach dopuszczano także możliwość interwencji ogólnokościelnego autorytetu, którym cieszył się biskup Rzymu. Jego urząd rozumiano jako instancję apelacyjną w sporach, które nie mogły zostać rozwiązane przez lokalną władzę kościelną. Takie kompetencje biskupa Rzymu potwierdzały uchwały starożytnych synodów (w Sardyce i Trullo) i soboru (Nicejski II), i jeszcze w IX w. znajdowały one akceptację w Bizancjum. Starożytny Kościół znał jeszcze inny ogólnokościelny autorytet, któremu przypadała koordynująca funkcja w Kościele, mianowicie cesarza. Cesarz powoływał sobór, a także troszczył się o realizację soborowych uchwał. W średniowieczu, po podziale Cesarstwa i koronacji Karola Wielkiego, Zachód dzięki procesowi odnowy i reformy uznał, że troska i odpowiedzialność o jedność Kościoła winna spoczywać w osobie jego pierwszego biskupa, a nie cesarza. To rozstrzygnięcie pociągnęło za sobą silny rozwój roli pierwszego biskupa w Kościele. Zaczęto uwypuklać biblijne, patrystyczne, kanoniczne i historyczne dziedzictwo, które potwierdzało szczególną odpowiedzialność biskupa Rzymu. Kościół zachodni coraz częściej podkreślał, że stolicy rzymskiej Przypada rola ogólnokościelnego przewodnictwa. Nie wypracowano jednak konkretnych form sprawowania tej funkcji. Późniejsza łacińska ekspansja na Wschód dokonywała się w przeświadczeniu, że biskup Rzymu winien spełniać swą przywódczą rolę w Kościele nie tylko na Zachodzie, ale w całym świecie. Doktrynalnie usankcjonował to Sobór Laterański IV, który autorytet patriarchów wywodził z delegacji ich władzy przez biskupa Rzymu. Zewnętrznym wyrazem tej zależności miało być nadanie paliusza. Kolonialna ekspansja krajów europejskich spowodowała rozszerzenie chrześcijaństwa łacińskiego do nowo odkrytych krajów. Kościół łaciński z trudem rozróżniał pomiędzy patriarchatem rzymskim a Kościołem powszechnym. O ile Sobór Laterański IV przypisywał biskupowi Rzymu pewne prerogatywy w całym Kościele powszechnym ze względu na jego godność następcy św. Piotra, to w pokolonialnej rzeczywistości zaczęto określać ogólnokościelne papieskie kompetencje na wzór zwykłego działania patriarchalnego, które w starożytności i średniowieczu przysługiwało mu jedynie w odniesieniu do Zachodu. Ograniczona ogólnokościelna jurysdykcyjna kompetencja, którą biskup Rzymu cieszył się w określonych przypadkach, została teraz przekształcona w zwyczajną funkcję przywództwa. Instytucjonalnym przykładem takiej zmiany świadomości w sprawowaniu władzy przez biskupa Rzymu było – zdaniem Autora – założenie Kongregacji Propagandy Wiary, która jako rzymska instytucja sprawowała pastoralny nadzór nad wszystkimi wspólnotami wiernych, podlegających wschodnim patriarchom, którzy weszli we wspólnotę z papieżem. Był to krok w kierunku umacniania rzymskiego centralizmu, który nasilił się po Soborze Trydenckim. Szczytową fazę tegoż centralizmu upatruje się w konstytucji soboru Watykańskiego I Pastor aeternus, która przypisała papieżowi bezpośrednią władzę jurysdykcyjną w całym Kościele. Zdaniem Autora, znaczenie tego tekstu należy jednak odczytać w oparciu o zasadę hermeneutyczną, wedle której orzeczenie to wyraża tylko to, co sformułowano i praktykowano w pierwszym tysiącleciu. Podobnie jak wówczas, nie określono jednak konkretnego sposobu sprawowania papieskiego prymatu. U schyłku średniowiecza do znaczącej zmiany w strukturze władzy kościelnej doszło także na Wschodzie. Po upadku cesarstwa zabrakło instytucji, która przejęłaby dotychczasową koordynującą funkcję cesarza w Kościele. Ten historyczny rozwój zrodził problemy w zachowaniu jedności Kościoła na Wschodzie, które widoczne są nawet współcześnie. Z drugiej strony, brak koordynatora nie zakłócił życia kościelnego na Wschodzie, co jest dowodem siły duchowej prawosławia. Powrót do starożytnego rozumienia jedności Kościoła na Zachodzie zapoczątkował Sobór Watykański II. Zainteresowanie Soboru nie kierowało się na kwestię posłuszeństwa wobec zwierzchnictwa kościelnego, lecz na zagadnienie obecności łaski Bożej i środków zbawienia w Kościele. Taka perspektywa pozwoliła Ojcom soborowym na stwierdzenie, że także w wielu lokalnych Kościołach, które nie trwają w łączności z papieżem, na mocy sukcesji apostolskiej sprawuje się Eucharystię, będącą źródłem życia Kościoła. W eklezjologii zwrócono uwagę, że władza zwierzchnia w Kościele jest tylko pomocniczym środkiem, który ma leczyć jego ziemskie niedoskonałości. Konkludując, Autor wyraża nadzieję na adaptację obecnych struktur kościelnych do wymogów pierwotnego rozumienia jedności Kościoła. By to osiągnąć, potrzeba wyraźnych ustaleń na temat sposobu sprawowania autorytetu w Kościele. Dialog na ten temat winien odbywać się przede wszystkim na poziomie Kościołów lokalnych, dla których biskup Rzymu jest pierwszym hierarchą, ale także z Kościołami i wspólnotami kościelnymi, które – jak ufa Autor – wkrótce na nowo uznają pierwsze miejsce biskupa Rzymu, jak czyniono to już w starożytnym Kościele.
  • Miniatura
    Pozycja
    Jedność tradycji i sukcesji apostolskiej
    Porada, Rajmund (Redakcja Wydawnictw Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Opolskiego, 2002)
  • Miniatura
    Pozycja
    Z działalności Instytutu Ekumenizmu i Badań nad Integracją w roku 2002
    Porada, R. (Redakcja Wydawnictw Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Opolskiego, 2002)
  • Miniatura
    Pozycja
    Die Bedeutung des Bekenntnis-Bezuges im katholisch-lutherischen Dialog
    Pfnür, Vinzenz (Redakcja Wydawnictw Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Opolskiego, 2002)
    Na tle dotychczasowych uzgodnień dialogu katolicko-luterańskiego Autor analizuje znaczenie konfesyjnych wyznań wiary dla osiąganych porozumień doktrynalnych. To odniesienie wspólnych uzgodnień do kościelnych wyznań wiary nie jest bezproblemowe, gdyż konfesyjne wyznania świadczyły i świadczą raczej o dokonanym podziale, aniżeli o wspólnocie. Dla strony katolickiej korzystanie w dokumentach dialogu katolicko-luterańskiego ze sformułowań luterańskich ksiąg wyznaniowych oznacza – zdaniem Autora – przewartościowanie spojrzenia na reformację. Wynika to przede wszystkim z dokonanej w teologii katolickiej zmiany obrazu Lutra. W znaczący sposób przyczynił się do tego J. Lortz, który jako pierwszy z katolickich teologów określił Lutra, mając na uwadze jego wcześniejszy okres życia (tzw. „młody” Luter), jako człowieka religijnego i dysponującego niezwykłą siłą wewnętrzną. Tę pozytywną ocenę Lortz nie odnosił ju ż do Lutra późniejszego okresu. Według Lortza, w tym okresie jest on zaprzeczeniem swej przeszłości, gdyż zatracił wcześniejszą świeżość wiary, popadł w zbytnią pewność siebie i nienawiść do Kościoła rzymskiego. Negatywnie oceniał Lortz także Konfesję Augsburską i ewangelickie rozumienie istoty Kościoła, zarzucając im zbytni subiektywizm i niedogmatyczną postawę wiary, co dystansuje je od ujęcia starożytnego Kościoła. Szersze stanowisko niż Lortz zajmują obecnie przedstawiciele strony katolickiej, uczestniczącej w dwustronnym dialogu doktrynalnym. Poszukując dróg uzgodnienia wiary, za punkt wyjścia często obierają właśnie sformułowania wiary, które przyjmuje Kościół luterański w swych księgach wyznaniowych. Taki sposób postępowania oznacza także akceptację duchowej rzeczywistości Kościoła luterańskiego ze strony katolików. Potwierdzenie słuszności takiego stanowiska wyraził w 1977 r. J. Ratzinger, który w wykładzie dotyczącym przyszłości ekumenizmu zwracał uwagę, że ruch ten zmierza do jedności i wspólnoty Kościołów, a nie tylko pojedynczych chrześcijan. Katolicy nie mogą zatem oczekiwać rozwiązania się innych Kościołów, ale muszą szukać jedności w odniesieniu do treści wiary, wyrażonej w księgach wyznaniowych. Mimo zgłaszanych nieraz ze strony pojedynczych teologów katolickich sprzeciwów wobec pozytywnego przewartościowania oceny reformacji, fakt nowej oceny znalazł także kościelne potwierdzenie. W 1980 r. zarówno niemiecki episkopat w liście pasterskim, jak i papież Jan Paweł II w swym przemówieniu w Moguncji stwierdzili, że Konfesja Augsburska, jedna z najważniejszych ksiąg wyznaniowych luteranizmu, jest świadectwem wspólnej wiary. W drugiej części artykułu Autor zauważa, że także dla luterańskiej strony odniesienie dialogu katolicko-luterańskiego do sformułowań wiary wyjętych z ksiąg wyznaniowych nie jest zupełnie bezproblemowe. Związane jest to z istnieniem wielu nurtów w łonie samego luteranizmu. Zdaniem Autora, to zróżnicowanie znajduje swe odbicie zarówno w dyskusji dotyczącej recepcji Wspólnej Deklaracji na temat usprawiedliwienia, jak również w aktualnej dyskusji na temat struktury Kościoła Ewangelickiego w Niemczech (EKD). W pierwszym przypadku można było obserwować zróżnicowane podejście strony luterańskiej do ustaleń Deklaracji, począwszy od jej akceptacji, aż do całkowitej negacji, jako zdrady założeń i intencji reformacji. Szczególnego znaczenia nabrało tu wotum 141 profesorów teologii ewangelickiej, negujących stwierdzane przez Deklarację osiągnięcie konsensusu w podstawowych prawdach, mimo iż wcześniej niektóre gremia kościelne jednogłośnie opowiedziały się za przyjęciem i podpisaniem Deklaracji. Według Autora, ów dysonans potwierdza, że luterańskie księgi wyznaniowe nie wyrażają już żadnej pozytywnej tożsamości, a określają jedynie tożsamość negatywną, tzn. pełnią jedynie funkcję pomocniczą, służącą do podkreślenia swej odrębności wobec katolicyzmu. Zróżnicowane podejście do znaczenia ksiąg wyznaniowych ujawnia się także w dyskusji nad przyszłością struktury Kościołów ewangelickich w Niemczech. Miarą braku jedności jest wielość zrzeszeń Kościołów, a także istniejące rozbieżności w podejściu do propozycji reform strukturalnych owych zrzeszeń Kościołów ewangelickich. Tłem tych rozbieżności są różnice w ocenie znaczenia wiążącej mocy rożnych wyznań wiary dla Kościołów krajowych i Kościołów zrzeszonych w EKD. Jak się okazuje, sformułowane wyznania wiary nie stanowią formuły zgody dla Kościołów ewangelickich, lecz często czynnik podziału, zwłaszcza pomiędzy Kościołami luterańskimi i reformowanymi. W ostatniej części Autor pragnie odpowiedzieć na pytanie o możliwość pojednania różnych wyznań wiary, zwłaszcza w kontekście zawartych w nich potępieniach strony przeciwnej. Pozytywnym przykładem takiej możliwości jest dokument Lehrverurteilungen – kirchentrennend? ekumenicznej grupy roboczej ewangelickich i katolickich teologów w Niemczech. W dokumencie tym wyrażono pogląd, że potępienia zawarte w konfesyjnych wyznaniach wiary nie dotyczą dzisiejszego partnera. Stwierdzono także, że zawarte tam nieraz przeciwstawne poglądy nie są przeciwieństwami w istocie rzeczy, lecz jedynie wyrazem innego języka teologicznego lub form myślenia. Potępienia dotyczą zaś często poglądów, które nie odpowiadają w rzeczywistości poglądom strony przeciwnej, lecz są jedynie ich językowym skrajnym przeformułowaniem. W tym duchu wypowiedziała się również Komisja Dialogu katolicko-luterańskiego na forum światowym w dokumencie Jedność przed nami (nr 68). Podsumowując, Autor stwierdza, że dla dialogu katolicko-luterańskiego kwestia tożsamości wyznaniowej ma decydujące znaczenie. Otwartej i pozytywnie określonej tożsamości wyznaniowej domaga się model pojednanej różnorodności. Należy rozróżniać pomiędzy sformułowaniami skrajnymi oraz teologii szkolnej a sformułowaniami kościelnych wyznań. Wśród nich zaś należy zachować wewnętrzną hierarchię ważności poszczególnych elementów składowych.
  • Miniatura
    Pozycja
    Ekumeniczne nowości wydawnicze
    Grabuńczyk, T.; Jaskóła, P.; Wolsza, K. (Redakcja Wydawnictw Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Opolskiego, 2002)
  • Miniatura
    Pozycja
    Protestanckie reakcje na koncepcję Borosa
    Nowak, Joachim (Redakcja Wydawnictw Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Opolskiego, 2002)
  • Miniatura
    Pozycja
    Pro Oriente Syriac Dialogue
    Chediath, Geevarghese (Redakcja Wydawnictw Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Opolskiego, 2002)
    Autor artykułu podejmuje problematykę dialogu pomiędzy Kościołami tradycji syryjskiej, prezentując przebieg i osiągnięcia prac powstałej w 1994 r. tzw. Komisji syryjskiej, zrzeszającej przedstawicieli wszystkich Kościołów tej tradycji. Dzisiejsze Kościoły tradycji syryjskiej stanowiły w pierwszych wiekach swego istnienia jeden Kościół. Papież Jan Paweł II określił go pierwszym Kościołem, po którym powstały dopiero Kościoły grecki i łaciński. Od czasów apostolskich Kościół ten rozprzestrzeniał się we Wschodnim Cesarstwie Rzymskim, Imperium Perskim oraz w Indiach. Po soborach w Efezie (431) i Chalcedonie (451 ) jeden Kościół syryjski uległ podziałowi na kilka grup. Obecnie do Kościołów syryjskich zaliczamy Kościoły, które przynależą do zachodniosyryjskiej i wschodniosyryjskiej (chalcedońskiej) tradycji liturgicznej. Niektóre z nich pozostają w pełnej kanonicznej jedności z Kościołem rzymskokatolickim. Do tzw. Komisji syryjskiej przynależy po jednym przedstawicielu z każdego Kościoła tradycji syryjskiej oraz reprezentanci fundacji Pro Oriente. Głównym celem Komisji jest doprowadzenie do połączenia wszystkich Kościołów tradycji syryjskiej w pełnej komunii. Od chwili powstania aż do tej pory Komisja odbyła 12 spotkań. Główna tematyka spotkań dotyczyła chrystologii Kościoła Asyryjskiego. Komisja zwołała dotychczas także pięć „Konsultacji syryjskich”, zwanych także „Dialogami syryjskimi”, które zajmowały się historycznymi i doktrynalnymi zagadnieniami dotyczącymi Kościołów Wschodu. Podjęto także kwestię nestorianizmu. Wyjaśniono wówczas, że należy rozróżniać pomiędzy herezją nestoriańską, nauczaniem Nestoriusza i chrystologią Kościoła Asyryjskiego. Zwrócono także uwagę, że dopuszczalne jest istnienie różnych, wzajemnie niewykluczających się, ujęć chrystologicznych w ramach jednego Kościoła. Postulowano równocześnie podjęcie próby nowego określenia tajemnicy wiary przy użyciu terminów współczesnej filozofii i teologii oraz dzisiejszego języka. Autor artykułu omawia także podjęte przez Komisję wyjaśnienia starożytnych chrystologicznych terminów, które przyczyniły się do podziału Kościoła w V w. Szczegółowo podejmuje historyczno-dogmatyczną refleksję nad trzema kluczowymi pojęciami, określającymi relację ludzkiej i boskiej natury w osobie Jezusa Chrystusa: kyana, qnoma i parsopa, przedstawiając uwarunkowania i przyczyny nieporozumień, które doprowadziły do oskarżenia o herezję nestorianizmu i monofizytyzmu. Komisja syryjska wypracowała ostatecznie stanowisko, w którym stwierdzono potrzebę rewizji anatem nałożonych na Teodora z Mopsuestii oraz wyraźnego odróżnienia osoby Nestoriusza, jego wiary i pastoralnych intencji, od herezji, zwanej nestorianizmem. Na dwóch ostatnich posiedzeniach Komisji (w 2000 r. i 2002 r.) zajęto się sakramentologią i sakramentalnym życiem Kościołów syryjskich. Syryjskim odpowiednikiem pojęć sacramentum i mysterion jest raza. Syryjska teologia pod wpływem teologii zachodniej przyjęła także symboliczną liczbę siedem, przy czym nigdy wyraźnie nie określono listy siedmiu sakramentów. Nie odróżnia się bowiem tak jednoznacznie pomiędzy sakramentami i sakramentaliami. Natomiast sama teologia sakramentów tradycji syryjskiej nie odbiega w istocie od sakramentologii Kościoła Zachodniego. Różnica istnieje w odniesieniu do sakramentów inicjacji, które tradycja syryjska ujmuje jako jedną czynność. W końcowej części artykułu Autor syntetycznie omawia podjęte już w łonie Kościoła syryjskiego i zakończone powodzeniem wysiłki zjednoczeniowe. Pierwszy przypadek dotyczy zjednoczenia dwu różnych grup Kościoła Asyryjskiego w Kerali. Drugi - otwarcia możliwości interkomunii między wiernymi Chaldejskiego Kościoła Katolickiego i Kościoła Asyryjskiego.
  • Miniatura
    Pozycja
    Instytut studiów ekumenicznych ‘S. Bernardino’ w Wenecji i jego dwudziestoletni dorobek
    Brzuszek, Salezy Bogdan (Redakcja Wydawnictw Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Opolskiego, 2002)
  • Miniatura
    Pozycja
    Historyczno-teologiczne podstawy otwarcia Kościoła anglikańskiego na dialog ekumeniczny
    Jaskóła, Piotr (Redakcja Wydawnictw Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Opolskiego, 2002)
  • Miniatura
    Pozycja
    Współpraca między Światową Radą Kościołów a Kościołem Rzymskokatolickim (szkic historyczny)
    Karski, Karol (Redakcja Wydawnictw Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Opolskiego, 2002)
  • Miniatura
    Pozycja
    Razem przy Pańskim stole? Eucharystia w dialogu anglikańsko-katolickim
    Jaklewicz, Tomasz; Szymik, Jerzy (Redakcja Wydawnictw Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Opolskiego, 2002)
  • Miniatura
    Pozycja
    Być Chrystusem dla bliźniego. Wiara podstawą etyki teologicznej Marcina Lutra
    Uglorz, Manfred (Redakcja Wydawnictw Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Opolskiego, 2002)